Aproximaciones al conocimiento de lo humano

Al mirar las diferentes concepciones que se tienen sobre el hombre y la organización existen dos enfoques: el uno los mira como lo que la organización y el hombre “son”, y el otro como lo que la organización y el hombre “deben ser”. La primera visión es realista, en tanto que la segunda es idealista o utópica. Ambas están sustentadas con planteamientos teóricos y conceptuales desde las ciencias naturales, sociales y humanas. La segunda incluye las ciencias religiosas y la filosofía. Estas  concepciones son dadas de acuerdo  a los parámetros teóricos de cada ciencia respectiva, con sus debidos métodos de investigación, creados por el hombre para ver al hombre y para ver  las organizaciones donde los hombres funcionan. Se supone, en consecuencia, una carencia en esa visión pues sólo se ve lo que cada una de las ciencias en particular muestra y queda oculto el resto que a veces es recogido por otras ciencias y, en ocasiones, no es visualizado. De ahí que muchas visiones sobre lo que el hombre es son el producto estereotipado de las formulaciones incompletas acerca del ser humano. Falta, por lo tanto,  una visión unificada e integrada del ser humano.

De otro lado cuando se formula el deber ser del hombre, la empresa y la sociedad nos damos cuenta que tanto las ciencias humanas como las religiones plantean una aspiración, un proyecto “humanístico” u “organizacional” que tiende a crear un puente entre esos dos espacios  a través de una ascesis transformadora que define la meta casi como un fin último; sin embargo la pregunta que subyace a todo este proceso es ¿si tenemos carencia de una visión plena del ser humano y de la organización, cómo podemos formular un deber ser con esas carencias? ¿Se esta seguro de que el hombre es realmente como se lo concibe, o quizá esa concepción es sólo la manifestación de su verdadero ser y, consecuentemente, entonces, cuando se dice lo que él es sólo se muestra la realidad de su accionar, de su actuar pero difícilmente se conocen las causas motivas profundas que subyacen en su comportamiento, y se está, así, limitado para definir, formular un deber ser porque se partiría de la acción o resultados del ser y no de lo que verdaderamente se es? Con toda esta elaboración se argumenta que es importante concebir al hombre bajo visiones complementarias, más allá de lo que las ciencias y visiones comúnmente aceptadas lo definen y, obvio, para hablar de eso hay que apelar a planteamientos que superen la entelequia de la razón y que remontados en la inspiración, en la imaginación y en la intuición, muestren algo más allá de lo que la ciencia académica racional deja ver.

Ha habido intentos de afirmar la idea de la unidad del hombre y de ello se ha ocupado el humanismo quien lo emancipa  de la naturaleza y fundamenta su autonomía y legitimidad con base en la razón (Nicol, 1998). Este también ha sido uno de los postulados de la modernidad. El humanismo racionalista del siglo XIX postula la unidad biológica (anatómica y fisiológica) de la especie humana y según Piattelly & Morin (1983, p. 190) la biología moderna la amplía al orden genético, posteriormente el hombre es concebido como una unidad biosocial. Sin embargo muchas de las manifestaciones violentas del hombre, contra el hombre, especialmente en el siglo XX, muestran que esa unidad biológica se desconoció y más aún, se le dio poco valor a la preeminencia de la razón en el ejercicio agresor de los dominadores. Parece, entonces que la gran tragedia del hombre es que habiendo sido separado de la naturaleza por su propio proceso evolutivo y por el desarrollo gradual de su cerebro, como también, por la estructuración de las funciones lógico-analíticas de su pensar, se llega a postular como sujeto soberano de un mundo de objetos que no le hablan, y a los cuales sólo puede reconocer en la superficie. ¿Será, como dice Fromm (véase Fromm, 1977) que la humanidad del hombre es lo que lo hace tan inhumano?

Si se dice que el hombre es un ser material o físico, emocional y psíquico, y también espiritual y trascendente, se intenta verlo, entonces, en su totalidad; pero esta visión no es aceptada plenamente ni por las ciencias naturales ni sociales, ni tampoco por las religiones que tienden a dejar en la penumbra su estructura físico material. De este modo la biología, por ejemplo, centra su atención en el componente material y remonta su origen a un proceso evolutivo mecánico y casuístico lo cual lo hace equiparable a la vida puramente animal (Vélez, 2004). Por otra parte las ciencias sociales especialmente la psicología y la sociología lo miran desde las funciones psíquicas y sociales asignadas (ser racional, emotivo y volitivo) y lo equiparan, la mayor parte de las veces, a un animal evolucionado, racional, gregario (Maus, 1995). Algunas corrientes dan un paso más y al aceptar la razón también admiten la capacidad de reflexión sobre sí mismo y su entorno (Casirer, 1968). Muchas de ellas también le dan fundamento biológico a este comportamiento psíquico o cuando más lo remiten a la influencia de la cultura y/o a los procesos de socialización, tal es el caso de la sociobiología (Grasa, 1992, pp. 120-144). Esta multidimensionalidad de la unidad del hombre se puede captar intuitivamente incluso, pues es indisociable de las dinámicas sutiles de transformación bio-socio-psico-cultural (Piatelly, 1983, p. 195) así, pues, la herencia genética y el medio ambiente caracterizado por lo socio-psico-cultural son los polos en que se dirime la cuestión humana y de este modo lo esencial del hombre tiende a escaparse de la ciencia. De otra parte las religiones entienden y definen lo esencial del hombre como trascendente a lo corpóreo y a lo psíquico, con vocación a lo divino y a  lo superior pero difícilmente pueden transmitir al ser humano más que las evocaciones teóricas o intelectuales de esa configuración o cuando deviene la práctica esta es únicamente un pobre acercamiento a las realidades superiores que la religión proclama (Singh, 1977, pp. 257-266).

Así, el ser humano es un extraño en su propio territorio, configurado desde afuera, pensado desde la exterioridad y elaborado con constructos mentales que sirven de soporte  a la acción de los gestores científicos, naturales, sociales y culturales. El ser humano continúa, del mismo modo, siendo extraño para sí mismo.

¿Por qué las ciencias humanas y sociales fracasan en su intento de comprender  lo humano? En primer lugar porque parten de sus propias representaciones del mundo y del hombre, consecuencia de sus limitados medios e instrumentos para reconocerlo en profundidad. Cada una parte de un método propio y de objetos de estudio diferentes. Es difícil que el hombre pueda reconocer al hombre porque ¿cómo se puede hablar de un verdadero conocimiento cuando el objeto por conocer es el mismo sujeto que conoce? ¿Cuál es su paradigma?, ¿cuál es su método?, ¿dependería de un marco superior que le proveyera parámetros para el conocimiento, que le permitiera acercarse a él?, ¿con cuál  conocimiento se acercaría?. En segundo lugar porque sus métodos de conocimiento carecen de inspiración e intuición propios de las ciencias especulativas, subjetivas y artísticas, y se apoyan casi exclusivamente en los enunciados racionales de las ciencias exactas. La ciencia moderna exige rigor intelectual en el sentido del método y en el apoyo de teorías validadas por la comunidad científica, en último por la cultura que prevalece en la época; la matematización y la estadística están primando en la investigación. En tercer lugar las ciencias sociales y humanas dan sólo una visión parcial y fragmentada del ser humano y en su conjunto no alcanzan a confirmar la plenitud de su ser; tampoco pueden construir una visión unitaria del ser humano sin entrar en contradicciones. Como dice Boulding (véase Morin, 1983, p. 306) la fragmentación del estudio de la sociedad en cuatro o cinco disciplinas ha creado una dinámica que quizás nunca habría existido si las ciencias sociales hubieran seguido un marco de reflexión unificado. En cuarto lugar las religiones se comportan dentro de modelos humanistas que si bien intentan superar las visiones mecánicas, objetivas y exactas, no trascienden en su visión en la medida en que han sido superadas por todas las revisiones, ajustes y transformaciones de sus paradigmas originarios. Las religiones son creaciones del hombre, socializadas como las otras ciencias y sus seguidores han perdido contacto con sus fuentes originarias (Singh Op. Cit). En quinto lugar los modelos humanistas de occidente no inscriben otras visiones filosóficas provenientes de oriente. Occidente no puede dar respuesta plena a la pregunta acerca del hombre aunque la “humanitas” haya salido de su seno en el mundo Helénico. También en oriente existe la tendencia a perder contacto con las fuentes primarias de su saber dada la influencia racionalizante de occidente, sin embargo su filosofía, especialmente en la India, se apoya básicamente en la intuición como método de conocimiento (Mahadevan, 1998,p. 18). Occidente ha volcado su conocimiento hacia la realidad exterior en tanto que Oriente la ha dirigido hacia el mundo interno. Parecería que son polos contrapuestos y que ambos se excluyen; sin embargo para la vida moderna es tan importante la orientación hacia el mundo externo como hacia el mundo interno pues ese es el escenario donde se debate el enigma del hombre. Esta podría ser una síntesis esclarecedora que daría una visión equilibrada y armónica del hombre y del mundo y sustentaría la base para el desarrollo adecuado del hombre, la naturaleza y la sociedad.

Es muy complejo, pues, imponerle al conocimiento del hombre el modo de ver científico que se resume en observación, experimentación y datos o resultados con base cuantitativa. Lo anterior  sucede en las ciencias naturales más precisamente y se proyecta con mirada estadística a las ciencias sociales, pero hay que entender que lo que distingue esencialmente al hombre del animal y a la sociedad de la naturaleza no es captable en forma directa por los órganos de los sentidos, está más allá de ellos, es algo invisible y solo aprehensible mediante la auto introspección. El método científico no puede medir lo que es substancial al hombre y a la sociedad, lo que lo diferencia de otras criaturas. Por no considerarlo así, se ha llegado a catalogar al ser humano como un ser de la naturaleza y de este modo Darwin (1964) lo ha colocado como el animal más desarrollado de la especie. De igual modo la biología moderna se ha fundado sobre la base de que no hay materia viva ya que todos los materiales y los procesos considerados aisladamente dependen de las leyes y de los principios de la fisico-quimica .

Para Piatelly & Morin (Op. Cit., 206) la hominización es el juego constructivo entre procesos anatómicos, genéticos, ecológicos y tecnológicos; la interdependencia de todos estos factores es lo que constituye la especie homo, y agrega que en cada actuación humana “…en cada fenómeno, en cada momento de esta realidad humana se presenta un aspecto psicológico, cultural, social, físico, químico, biológico…¿Cómo aprehender, pues, el problema clave: a que atribuir la organización de estas interacciones y qué organizan?”, dicho de otro modo ¿quién es el sujeto responsable de esta organización?  Este remite al principio de autoreferencia propio de los sistemas organizados.

El mismo Morín (ver Ibid., 207) concibe que el sistema homo es una realidad compuesta por individuo, especie y sociedad, y que “a la organización que aparece y se desarrolla a partir de la interacción de estos tres términos y que constituyen un sistema o unidad compleja es a lo que debemos llamar “Hombre” y no a un aspecto parcial, (el individuo, la especie o la sociedad)”.

Como se ve la ciencia natural ha eliminado lo espiritual en el hombre y las ciencias sociales y humanas escasamente se aproximan a una caricatura de ello. En esto parecen haber fracasado las diferentes corrientes humanistas (véase Uscatescu, 1986) Cuando se refieren a ello lo asemejan a las manifestaciones de la cultura como proyección de la sociedad en el hombre o como impulso dado por el hombre en la sociedad.

Por otra parte la modernidad ha elaborado una serie de valores y cualidades paradigmáticas sobre el ser humano pero esta nueva imagen no significa de isofacto que sea asimilada, comprendida y aceptada. Parece una paradoja, porque en la medida que se le ha dado más crédito a la razón como el principio rector de la conducta humana el hombre se comporta más irracionalmente. De todos modos cualquier imagen que la modernidad construya sobre el hombre debe corresponder a posibilidades reales de su ejercicio y debe vivir plenamente como práctica en quien la elabora, de lo contrario será sólo una enunciación plausible pero ideal en tanto se desconocen los métodos y las formas para hacerla práctica. Si se conocen los métodos de enseñar y transmitir dicha imagen y se da una adecuada pedagogía es posible que el hombre y la sociedad se transformen en dicha dirección. ¿Cómo enseñar la honradez, el valor personal, la colaboración, la tolerancia, el respeto al otro? Nada que se haya impuesto como destino o imagen del hombre ha tenido éxito, sólo se logra cuando se siembra como convicción profunda el sentido y realidad de esta “verdad” en el corazón del hombre, cuando ello vive en el corazón de quien la transmite. En esto han fallado muchas teorías sociales y pedagógicas sobre el hombre.

 El proceso de conocimiento del hombre es en sí el proceso de auto conocimiento y generalmente este no llega a todos por igual, ni a la misma velocidad; es un proceso lento e individual que tiene que ver con la línea de desarrollo de cada individuo, pero, en últimas, más importante que el listado de cualidades, es que ellas vivan en el ser humano porque él las cultiva en sí mismo como marco de referencia de su propio desarrollo y actuación.

Einstein, según Isaacson (2009), comenta que “la ciencia está de acuerdo en que lo que hay tras muchos de sus hallazgos, está más allá del conocimiento del hombre”. Se conoce, por ejemplo, de las manifestaciones de la electricidad pero todavía no se sabe con certeza qué es la electricidad; lo mismo pasa con la luz y con el sonido. El conocimiento se refiere a la apariencia externa de las cosas, a la envoltura con que el fenómeno se manifiesta y a suposiciones sobre su operación, que por lo general se comprueban pero que es sólo la forma de mostrarse el fenómeno al mundo sensible. Por ello en la ciencia la verdad última no existe, aunque las comunidades científicas persistan por largo tiempo en afirmarlas. Con los nuevos hallazgos la verdad cambia y se reconstruye y surgen teorías complementarias o sustitutas. De esto habla Popper en su Teoría de la Falsación (véase Popper, 1968).

Para Morín la teoría de los sistemas y la cibernética son insuficientes para dar cuenta de la originalidad propia de la organización viva y de la originalidad antroposocial. “No sólo son suficientemente complejas sino que consideran ´la máquina viva´ según el modelo de la máquina artificial e ignoran por ello esa característica extraña a todo autómata artificial: la auto organización”. Pero, agregan que es necesario dilucidar las nociones de “autos” donde según ellos reside la clave de la organización viva y que antes es preciso dilucidar la noción de “si mismo” que precede a la noción de autos (producción de sí mismo, reorganización permanente) (Piatelly y Morin, Op. Cit. 209).

Como se ve, el ser humano forma el mundo con sus pensamientos. Si cambia el enfoque, la óptica, o el marco de referencia; si supera sus modelos mentales de abordar el conocimiento y las relaciones entre las cosas y los hechos, si rompe con paradigmas establecidos, es posible descubrir algo nuevo, quizá verdades más profundas que subyacen al modo general de ver, observar y comprender.

Si se dice, por ejemplo, que el hombre es un animal, un miembro más de la naturaleza, entonces toda la fuerza del instinto invadirá nuestro campo de visión y a partir de allí se establecerán las diferentes relaciones del hombre con sí mismo, con las organizaciones y con la sociedad. Si se afirma que el hombre es un animal racional entonces la visión es diferente y el trato y la consideración hacia él será diferente, pero ¿qué pasa que la racionalidad falla y por lo contrario prima la irracionalidad en todos los niveles de la sociedad y en las diferentes relaciones con su entorno? ¿Será entonces que el hombre es a la vez racional e irracional y que esta polaridad esté subordinada al cúmulo de emociones, deseos, ambiciones que se hallan en él?  ¿Es esto, entonces, lo que se llama psiquismo humano, modos de pensar, sentir y de actuar? La psicología ha respondido que sí y, aún más, acepta cierto grado de elaboración psíquica en el animal. En el caso del ser humano se puede decir que hay un psiquismo más complejo, mas elaborado, que le permite representarse el mundo que le rodea, recabar en su interioridad, dar respuestas planeadas a las demandas de su entorno, proyectar futuro y trazar racionalmente metas, igualmente defender su territorio, huir, atacar, acabar con el adversario cuando de sobrevivir se trata y, extender ese sentido de supervivencia no sólo a la vida biológica sino también a la psicológica cuando la siente amenazada por causa real o supuesta. Puede perder incluso su sentido de humanidad y superar al animal en su respuesta y llegar a ser destructivo.

¿Es el ser humano un sistema dinámico abierto en condiciones de orden cambiante? ¿Es la auto-referencia su principio rector y la auto organización el principio que le permite reacomodamientos, asimilaciones y adaptaciones? ¿Cuál entidad o parte de su constitución o de su ser guía todo este engranaje?

Parece, en realidad, que el conocimiento del hombre se ha vuelto un problema insoluble para la ciencia y que, como en el Mito de Narciso,  ella se quedó con la primera imagen que apareció cuando lo miró en el espejo científico: la envoltura externa. De esta manera el hombre no reconoció en el hombre sino lo que el espejo reflejó. El método científico no presta mucha ayuda en este caso, y así este desconocimiento del hombre parece tener su correlato con las visiones negativas sobre el ser humano y la cualidad agresiva que la sociedad moderna ha asumido (Laver, 1981). Cuando hay ignorancia sobre el ser humano, y se privilegian las visiones negativas a él no le queda más remedio que manifestarlas; es casi una profecía auto cumplida. Mientras siga prevaleciendo este modo de ver al ser humano será imposible humanizar la sociedad.

Al igual que el concepto de vida se ha constreñido a la capacidad de la materia para auto organizarse, también se dice que no hay una esencia en el hombre, que lo que existe es un “sistema homo multidimensional resultante de interacciones organizacionales que presentan caracteres muy diversos. Este sistema es biocultural” (Piatelly & Morín, Op. Cit.,  p. 212).

Sin embargo el hombre sigue extranjero en su territorio y desaloja a los otros hombres de sí mismo.

El sistema social difícilmente se desarrollará si se sigue considerando al ser humano como un producto bioquímico, o como un producto ocasional y casuístico del medio ambiente o como un derivado de una evolución mecanicista. Es conveniente superar la idea del relativismo que niega el absoluto y disuelve las normas y patrones y conduce  a una indeterminación de la verdad y la sustituye por el pragmatismo. También es conveniente superar el positivismo que preconiza que todo conocimiento debe estar basado en hechos observables, comprobables y verificables. Una de las dificultades básicas que tiene el hombre para conocerse a sí mismo es que el objeto conocido es el mismo hombre. ¿Cómo abstraerse de sí mismo, separarse de sí mismo para observarse objetivamente y conocerse? Es difícil; quizá las vías de acercamiento requieran otros modos de conocimiento.

En orden a fundamentar la exposición anterior es preciso revisar algunas concepciones sobre el ser humano con sus consecuentes determinismos.

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Referencias

• Boulding, K. (1983). La paz, en Interdisciplinariedad y ciencias humanas. Unesco: Ed. Tecnos S.A. (p. 266)
• Cassirer, E (1968). Antropología filosófica,: Fondo de Cultura Económica, México. (p. 335)
• Darwin, Charles (1981). El Origen del hombre. México: Tercera Edición, Mexicanos Unidos. (p. 195)
• Fromm, E. (1977). The anatomy of human destructiveness. New York: Penguin Books. (p. 679)
• Grasa, R. (1992). El evolucionismo: de Darwin a la Sociobiología. Colombia: Cincel. (p. 144)
• Isaccson, W. (2009). Einstein, su vida y universo. España: Bruguera. (p. 376)
• Singh, K. (1977). La corona de la vida. Tilton, New York: Segunda Edición. Sant Bani Press. (p. 266)
• Laver, H. E. (1981). Aggression and repression in the individual and society. London: Translation from Deutschland by K. Castelliz & B. Sanders. Rudolph Steiner Press. (p. 95)
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• Maus, M. (1995): introducción a la etnografía. Madrid, España: Itsico, (p. 388)
• Nicol, Eduardo (1998): La idea del hombre. Mexico: Fondo de cultura económica, (p. 417)
• Oparín, A. J. (2000). El origen de la vida en la tierra. Bogotá: El Pensador Editores Ltda. (p. 68)
• Piatelly M; Morin, E (1983): La unidad del hombre como fundamento y aproximación interdisciplinaria, en Interdisciplinariedad y ciencias humanas, ed. Tecnos, SA; Unesco, (p. 369)
• Popper, K. (1980). La lógica del descubrimiento científico. Madrid: Tecnos S.A. (p. 451)
• Uscatescu, G. (1986). Proceso al humanismo, Madrid: Guadarrama. (p. 275).
• Velez, A. (2004). Del big bang al homo sapiens, Bogota: Villega editores S.A. (p.  574)

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